本文的论题由《论语》引出，但孔子及其门徒更强调的是“不惑”，因此没明确留下孔子本人有关惑的经验，虽然孔子本人并没否认自己40以前有“惑”的问题，读者对其40之后是否就完全“不惑”也可存疑。同时，《论语》也没有对惑下清晰的定义，只有从特定角度所作的界定，如“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”（《论语·宪问》）但是“知者不惑”不像非明即暗，由于知的内涵的复杂性，其反面有多种含义，就此理解惑依然不够确切。好在孔子一代宗师，依韩愈《师说》所说：“师者，所以传道授业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑。惑而不从师，其为惑也终不解矣。”为弟子甚至君王解惑正是孔子的使命，故从其解惑的例子入手分析，应该可能深入“惑”的本质。
以孔子论管仲为例：春秋前期政治人物管仲，在其旧主子公子纠为桓公所杀后，不但没效法同僚召忽以死相报，反而归顺齐桓公，并为其称霸天下建功立业。究竟应当如何评价这个人？当子路、子贡质疑管仲“未仁”时，孔子纠正说：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）但另一方面，在论及管仲的人品时，孔子又说“管仲之器小哉！”“管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）不同于“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）之类原则表达，也不同于“巧言令色，鲜矣仁”（学而）这种经验总结，论管仲是针对具体问题，通过对特定对象的分析，作辨疑解惑的功夫。【1】
所以虽说“知者不惑”，但“惑”决非一般意义的无知。因为疑惑者并非不知道对象的表现（管仲的行为），也不是不知道对人的行为的一般评价尺度（如仁的原则），故不是无知。问题出在把评价原则运用到特定对象时产生了困难，孔门弟子问管仲“未仁乎？”虽有偏向，但仍不自信，故要孔子解答。这意味着惑是迷茫，它或处在多种选择可能性而不能确定，包括原来清楚的对象突然变得蒙糊了，或者是找不到自己可靠的立场了。故此，宋儒认为孔子“不惑”是因为达权，是有道理的：
黄氏《后案》：立必先不惑，而言不惑于立之后者何也？夫子曰：“可与立，未可与权。”立，守经也。不惑，达权也。
张子厚曰：“强礼然后可与立，不惑然后可与权。”苏子由曰：“遇变而惑，虽立不固。四十不惑，可与权矣。” 【2】
依此，权是什么？就是在不同、矛盾或对立的诸多选项之间进行对比衡量，即所谓权衡。故惑的反面不是一般的知，而是知权或达权。达权即不惑，反过来说，惑便是混淆迷失于多种可能性中，是似是而非又似非而是的感觉，从而导致没有自信，无所适从，应对起来进退失据。同时，惑是一种主观精神状态，让一个人感到惑的现象，对另一个人很可能就有清楚了然的抉择。所以，才可能有人惑，而有的人却能帮之进行解惑。后者是智者，也是达者。
惑与无知的划分，是问题的一个方面。问题需要界定的，还有另一方面，即惑与疑的关系。习惯而言，疑惑相连，决疑与解惑也常在相同的意义上被使用，说明两者有相通之处。以论管仲为例，如果弟子之问有明显的偏向，有一种质疑的口吻，惑就导向疑。如果对两种或多种不同评价拿不定主意，态度更犹豫，非夫子裁断不可，那就是惑，或许称为疑难。但惑与疑还有它的区别。惑是无所适从，是不自信。但疑还有一种特殊状态，即可以是不相信。不相信是有针对性的，不相信或怀疑者的态度必须出于某种立场，他本身可以是非常自信的。不确定管仲是否仁是惑，不相信管仲是仁则是疑。《论语·阳货》提及有人叛乱，请孔子相助。孔子跃跃欲望试，子路不悦，其提问就不是对孔子行为感到迷惑，而是质疑孔子的打算。【3】明儒陈白沙说：“前辈言学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。”【4】这个疑，显然不是迷惑，而是勇于表达与圣贤或经典不同的见解。前者针对行为，后者涉及学问，其疑都是有立场有主见的表现。
怀疑就是不相信或不信任，但不是任意的否定或拒绝，而是建立在一定的前提或信念的基础之上。维特根斯坦在《论确定性》中对怀疑的性质有非常深刻的分析：“怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性。”（115）“怀疑出现在信念之后。”（160）“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑。”（450） 【5】所以，疑是比惑更积极、主动的精神状态。这两者的区分，对我们理解不同的社会立场有时很重要。
二
惑的多样性
在对惑与无知、惑与怀疑作对比区分后，我们得转而对惑的类型或者层次进行简单的划分讨论。划分是尝试性的，因为惑几乎涵盖人类意识的所有领域，从普通日常经验，到复杂的知识与精神生活，难以穷尽。
日常经验的惑，范围其实很广泛，先举几例。昏睡长时间后醒来，在没有自然光的房子里，一时弄不清究竟是白天还晚间。看见一只老鼠在屋檐上追赶一只猫，不能确定哪是老鼠哪是猫。或者在事先没任何相关信息的情况下，碰到一位原先熟悉的，但已作了变性手术的人……。第一例可能是偶然现象。第二例可能是观看者一时的错觉，也可能是生物出现了变异现象。如果是后者，惑就会是多数人的感觉。第三例，任何处于这种情景的人都会错鄂、惶惑、不安。它带来的迷惑感，比第二例更强烈。这三者主要属知觉范围的问题。惑是因为它们以不同于知觉者所习惯的形态出现，但是它又保留着让知觉仍能回忆到的原先的样态，以至于不能自信的加以判断、应对。原型越熟悉，与生活关系越密切，然而变异越大的现象，越容易令人惶惑。反之，如果面对一个完全陌生的对象，你的头脑中搜索不出任何能够对之作判断的信息，你对它就只是无知，而不是困惑。此外，判断出错也不是惑，因为判断者可能充满自信。日常知觉的这类惑，多可通过认知或信息收集能力的发展加以消除。
格式塔心理学那个著名的“兔—鸭”图形，就是利用对这类非驴非马对象的观察经验，来研究思维的定势对知觉的影响。以艺术的形式来展示这种视觉经验的，是荷兰画家矣舍尔的版画创作。在他的画面中：水本来是在高楼上向下倾泻的，但落下的水顺着弯曲的水渠流淌后，竟然回到楼顶原先落下的地方。（《瀑布》）城堡上，一队沿着方形城墙的石级向上攀登的士兵，从另一角度看，竟然是在向下走。（《上升与下降》）在由各种几何形体构成的建筑物里面，相同的位置，看起来可能是桥面，也可以是桥底。（《凹与凸》）【6】这种种生活中不可能存在的情形，怪异地呈现在画面上。当观察者要凭日常经验对其作出判断或描述时，就无所适从。所以，没亲眼见其作品者，据上述笨拙的叙述，绝对是难以理解的。矣舍尔这种近乎设计视觉测试图的工作，究竟如何艺术的隐喻人类精神生活的状况，评论家们自有说法。我们感兴趣的，就是他提供了视觉经验上可以致惑的生动逼真的素材。
知觉经验外，惑还出现在理智的领域，主要表现在语言、逻辑上的各式悖论。如著名的说谎者悖论，它来自克里特人恩披美尼德的话：“所有克里特人都是说谎者。”对此，罗素说：
我们可以把这个悖论表达得更简单些：如果有人作了这样一个陈述：“我在说谎”，那么他是在说谎呢？还是不在说谎？如果他在说谎（这是他说自己正在做的事），那么他在说真话，而不是在说谎。如果相反，他不在说谎，那么很清楚，当他说他在说谎时，他是在说真话，因而他在说谎，因为他确确实实地告诉我们他正在做的事情：他在说谎。 【7】
从字面上对之进行逻辑分析，就会进入推论的恶性循环，陷入迷茫的状态。其实庄子《齐物论》中齐是非的观念，逻辑上同说谎者悖论是类似的。庄子齐是非，不是对具体的是非标准的质疑，而是反对对事物持有一种区分其是与非的态度。其理由归纳起来有：每个人都有自己的是非标准，不仅对立的两方如此，第三者也不例外，不能公正评判问题。而每个人不仅是非标准不一样，且任何人都无权也没法为他人制定是非的标准。同时，即使同一个人在不同的环境下，也可能改变自己的立场，因此其是非标准也非固定不变的。故此，争是非不仅不能理智解决是非问题，反而成为人类生活不幸的根源。因此要泯是非，过一种无执着，无争斗的生活。但是正如许多现代批评者指出的，这种思路在逻辑上存在内在矛盾。如果任何是非的观念都是主观的任意的，那齐是非的主张也应包括在其中，也不是客观有效的，因而也是不必理会的。这个思路本身就是一个悖论。此外，《庄子·天下》惠施“历物之意”诸题中，如“飞鸟之景未尝动也”，“镞矢之疾，而有不行、不止之时”，“一尺之椎，日取其半，万世不竭”等等，就是对逻辑推理应用于特定经验时所暴露的知性的局限性，同样是理智之惑的反映。【8】
哲学家发明了许多思想分析的方法来解决理智的迷惑，如罗素由解决悖论而发展的类型论，提出通过划分命题的不同层次，阻止推理的恶性循环，以消除这个困惑。维特根斯坦更提出，哲学上的诸多问题，都是语言的误用而导致的理智的迷惘。以《哲学研究》为代表，其工作的努力就是通过重新认识语言的使用，为思想治病。所以他把哲学当作一种治疗思想疾病的学问。其晚期著作《论确定性》，对“我知道”与“我相信”的用法的区分，就是通过纠正语言的误用，揭示信念、行为与知识的关系的出色例子。当然，也有利用概念把握经验的吊诡，站在与常识相反的立场上的哲学家，如中国古代僧肇的《物不迁论》，就以与惠施类似的思路，得出运动实际是不动的结论来：“人情之惑也久矣。目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？”惑与明的关系整个被颠倒过来。
上述知觉的与理知的惑，都是认知领域的问题。这些问题或可经经验科学的发展慢慢加以解决（知觉），或者会由哲学家们自己进行理知的补救。但它们与人类大多数人的日常行为其实无多大关系，真正困扰着人类精神生活的，是价值上的惑，包括情感的、道德的、以及信仰问题上的惑。孔夫子“四十而不惑”所指的那个“惑”，应是人在价值领域上的惑。
最容易遭遇情感之惑者，莫过于坠入情网中的人。如果是自尊、敏感而又深陷其中者，问题就更严重。特别是恋爱的关系仍未明朗，甚至只是单方面的想象中时，对方的不经意的一句话、一个眼神，都能引起张力极大的联系，它可同时被理解为示爱与拒爱两种可能。此外，如果关系不单纯，是多角的，甚至还有婚内婚外的问题，那就还有天枰在夫妻与恋人之间、姐姐与妹妹之间摆动的艰难。前者是判断，后者属选择，这些都是爱之惑。《红楼梦》中的宝黛之恋便是表现爱之惑的经典艺术。那位伤感自家身世，对命运失去主宰能力的贵族小姐，在他的公子哥儿面前不断使小性子，一会儿极尽尖酸刻薄之能事，一会儿又悲悲戚戚自怨自哀，其实就是对感情渴望至深，同时又对其可能性充满疑惑的表现。【9】我们还可读一段克尔凯郭尔笔下那位被诱惑的姑娘给诱惑者的信：“难道真的没有希望了吗？你的爱情再也不会苏醒了吗？因为我很清楚你的确是爱我的，尽管我说不出如此自信的缘由。……难道你真的对我心灰意冷，难道你的天性就是如此吗？难道你的爱情，你饱满的爱情真的是卑劣而又虚假，现在的你才是真正的你吗？忍耐一下我的爱情，原谅我还爱着你，我清楚我的爱情已变成了你的负担，但总有一天你会回到你的克蒂丽娅身边，你的克蒂丽娅！”【10】不需要更多的解释。北欧姑娘自然没有满腹诗才的林妹妹含蓄，但人类精神世界中的爱之惑或情之惑，不分中西，是共通的。
道德上的惑，是指面对道德选择的困境。它不是有没有道德觉悟，或者是否有能力履行自己的道德责任的问题。损人利己，见死不救，是没有道德。而见到有人落水，但不识水性而未能有效施救，则非没有道德，而是缺乏能力。以上两者都谈不上是惑的问题。惑的问题是面对特定情景，你不知道根据何种道德规则来采取行动。
《苏菲的选择》有个震撼人心的情节：二战时，波兰妇女苏菲连同她两个孩子，一起被关入奥斯威辛集中营。一个纳粹军官邪恶地让她对两个孩子的生死作出选择，留下一个，放弃一个。苏菲哀求着，别让她作这样的选择！纳粹则威胁着将两个孩子都处死。当孩子被士兵掳起，苏菲突然尖叫起来：“带走我的女儿吧！”儿子被留了下来。通往焚尸炉的楼道上，回荡着女孩子绝望的哭声……。被逼的选择也是选择。但在苏菲面前，没有一条道德规则给她的选择以指引，而后果是，她在选择一个孩子的生存的同时，客观上也在决定让另一个孩子送死。这是足以令其疯狂的两难选择。电影里的苏菲，最后经不起心灵的折磨而结束自己的生命。悬置纳粹邪恶的背景不说，牵涉到道德感情的两难选择的情形是多种多样的。其它危难中，救父还是救子，或先救谁？日常生活中，有限的条件下，先帮兄弟还是帮朋友？是常见的难题。
明儒方孝儒的殉难，也是一个足以引起疑难的例子。方孝儒原系建文帝名臣，燕王朱棣夺权后，要利用其名声，令其草议诏书，以昭明其权位的合法性。方孝儒忠于故君，坚决拒绝。朱棣以处死威胁无效，便诛其九族，最后连门生故友一起杀。在追杀这些族人的时候，每抓到人，临刑前都将其带至方孝儒面前，想令其软化就范。但方氏心志不改，最后连妻女、兄弟一起赴难。史载“坐死者八百七十三人，谪戍绝徼死者不可胜计。”【11】在这场危难面前，方孝儒的立场很坚定，丝毫没有惑的迹象，而历史也是以忠臣烈士为其定论的。但是，他的内心是否有过动摇，我们不知道。如果由其它同样不是贪生怕死的人，面对如此惨列的局面，是否会采取方氏的立场，也很难说。在上千的死难者中，固然有不少与方孝儒同样道德信念，愿意慷慨赴难的烈士。但方氏九族中的妇孺，又有多少怀着如此政治热情就义的，则很可疑。他们中相当一部分不是死于自己的选择，而是死于方孝儒的信念。从传统儒家的观点看，道德源于不忍人之心。但方孝儒对无辜者的忍，远远超出了一般人能忍受的限度，其名节是直接以成百上千无辜者的生命为代价的，这道德么？即使站在传统的立场上，它也是一个两难的抉择。其实，相似的问题换一个情景也存在：即在败局已定，抵抗无望的情况下，军队的统帅该不该为保存士兵的生命而投降？在许多不同文化中，同样是两难的选择。
此外，还有某些更抽象的价值信念的惑的问题，由于特殊性，我们将放在最后讨论。概括的说，虽然惑的现象与精神主体的状态有关，同时所惑的对象也有大小之分。但是对惑者而言，其所导致的后果的严重程度，不一定与从社会或他人的眼光中问题的重要性有关。恋爱是最个人的事情，与社会与历史不必有多大干系，可对有的人来说，爱上一个人就是爱上一个世界，失去其所爱就是失去生活的根基，生存的全部意义。所以当林黛玉得知所爱无望之后，镇定下来后的反应，就是“惟求速死，以完此债”。同时，当生存的基本环境一旦变得陌生，无法适应，极端的情况下，甚至会让一个正常的人意识错乱，失去理智。设想一下，把一个正常人关入精神病院，或者策划一个阴谋，让所有原来与之相识的人都说不知道他是谁，等等，这样的惑不会让一个人精神崩溃才是奇怪的。
由此看来，惑是生命中常有的现象，或者说是生活的要素。因此，解惑就成了人生迈步向前的基本功课。
三
“智者不惑”
不惑是人生追求的境界，但声称有此境界者，大概只有孔夫子。圣人“不惑”的经验应当对我们有深刻的启示，但是由于惑涵盖面之广，以至于很难让人相信有完全不惑的人，所以必须对其不惑的范围进行澄清。首先可以考虑的是把认知领域的惑排除在外。就知觉而言，一个人越是上了年岁，其感觉器官的灵敏度应该是越下降，耳聋目花比耳聪目明当更容易惑。孔子年纪大后曾感慨很久没梦见周公了，表明从生理感觉上，并没有比年轻时良好。而理智方面，孔子似乎从没困惑过。不像墨子，有概念逻辑方面的问题，要讨论什么“杀盗非杀人”。更不像庄子、惠施，会争论人如何知道鱼能否快乐这种“吃饱了撑着”的问题。看来，孔子谈的惑与不惑，应属于价值领域的问题。依前面的界定，价值领域包括情感、道德及其它更形而上的信仰。情感与道德交叠，与道德无关部分，如爱情，孔子几乎不论及，老人家对女人的感情是个谜。我们只知道，“子见南子”一次，就让弟子产生无端的猜疑。而“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨”（《论语·阳货》）这句会令女性主义者不满的名言，与其说是惑还不如说他有点烦，且女子小人并列，显然不是个人情感问题。至于亲子之情，孔子当然重视，但纳入孝之类道德范畴解决。同时，道德问题又包括个人修养与公共行为规范，后者往往指涉到政治行为。合起来，用孔子的概念，就是仁与礼的问题。
孔子说“知者不惑”，知作智解，但智从知来。《论语》中的知是一个含义多层次的范畴，它包括知的方式、知的对象与知的效果。知的方式是学，知的对象包括知礼与知人，而知的效果指应用的能力，也即智的问题。《史记·仲尼弟子列传》中，子贡诠释“三达德”之“知者不惑”就是“智者不失时”。另一方面，就是在碰到矛盾的时候，善于达权，更是智的表现。前面是条件的利用，后者是原则的衡量。孔子面对的问题主要是后者，即在礼崩乐坏的时代，一个礼的信仰者，如何在社会与政治生活中主张或实践礼的原则。例如，礼的形式与内容哪方面更重要？偷了羊的父亲要不要告发？或没有守礼的人物做了大事以后还值不值尊敬？如何防止由勇敢变成鲁莽、谨慎变成优柔寡断？等等，这就是日常生活中孔子不断要帮学生们决疑解惑的问题。
决疑的条件，首先是要知礼，不仅是礼的条文，而且是礼的历史与礼的精神：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）
了解礼的发展史，就知道其内容本身就是经历了一系列损益的结果。损益即权。而因的标准来自哪里呢？就是礼的精神，按孔子的提炼就是“仁”。所谓解惑，就是依仁的精神实质，在礼与实际环境脱节或多条原则冲突的情况下，在运用中调节取舍。
不惑不是没有引发惑的问题出现。这类问题，孔子四十之前与四十之后同样要面对。以《论语·述而》篇中“夫子为卫君”章为例，就知问题有讨论的余地。在卫国父子争国，势不两立的局面中，子为君而父为被先君所逐之臣，可以说是父不父，子不子。作为卫君客卿的孔门弟子对究竟应该站在哪一边感到无所适从，但孔子在严峻的形势面前却不直接表明其是否帮卫君。这不符合孔子是非分明的性格且对弟子严格要求的一贯态度，其态度暧昧的后果是弟子分两派，一派相信子贡的推测，袖手旁观，另一帮则为卫君赴汤蹈火，如子路。对孔子态度的合理推测，就是他本身对该站在哪一边才符合正义原则，也一时处于困惑之中。
这意味着“四十而不惑”，不是指孔子变得神通广大。而是他以坚定的精神信念为前提，有更丰富的处理复杂道德难题的经验。孔子不是生而知之者，儒家圣人也非全能的上帝。这种不惑是经历了惑的阶段，是心理成熟的表现。
孔子所面对的是社会生活中的道德难题，其处理的方式是经验性的。而对惑从形而上的层次上予以思考的，当推庄子。庄子是另一类型的智者。在孔子需要解惑的地方，庄子根本就不觉得有惑的存在。反之，在孔子没有惑的地方，庄子却觉得困惑不已。前一个层次是形下的，后一个层次则是形上的。在形上的层次上，庄、孔惑与不惑的对比表现在两个问题上，一是自我的确定性，一是对生死的态度。
孔子说：“吾十有五而志于学……”尽管他的一生有惑与不惑的阶段性区分，但对自我（吾）的存在与认同的可能是深信不疑的。孔门论学，也未见过讨论这类问题。庄子就不一样，《齐物论》中庄周梦蝶的寓言，就是自我认同的惶惑：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”庄周与胡蝶，谁梦为谁，互相缠绕，难有分晓，这是人生所有的惑中最根本的一种。既然“我是谁”是可疑的，人世间还有什么是确定无疑的呢？接下来，最大的惑大概就是生死之惑。孔子是“未知生，焉知死”，把问题悬起来。庄子偏把它揭开来。庄书谈生死的地方很多：宣扬支离疏式的好死不如赖活的人生观（《人间世》）；在解释为妻子的死鼓盘而歌的原因时，把生死看作气的流变的自然过程（《至乐》）；更有提出死生的价值应该颠倒过来的设想，借助对庄周梦景的描写，让一个髑髅以死去的过来人的身份，发表关于生不如死的见解：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”（《至乐》）世俗的观念是，生是人生价值的基础，而死是价值的毁灭。但如果生没有基本的尊严，那么生并不比死更可取。庄子整个倒过来思考：一方面是，在混浊的人间世，既要求生就不必企求尊严；另一方面是，即使死，也未必比现世的这种活法更可怕。死后的世界如何，活着的人都不知道。庄子对生死问题的惑，其实是对整个价值根据的质疑。
孔子强调礼，讲正名，为整顿混乱的社会秩序提供道德根据。庄子针锋相对，以反讽的笔调，在《大宗师》中，让孔子在两个“临尸而歌”的散人面前，对自己不知“礼之意”感到自惭形秽。又在《人间世》中，让他对颜回大讲反名反德的思想：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所 荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。”这表明，对传统孔子需要解惑的地方，庄子只是疑，而且其批判的矛头正是指向孔子解惑的立场。
庄子要解的是人世间最常见的惑，即是非对错的纷争，其主张便是泯是非。从价值领域讲，惑就是在评价或选择上无所适从。孔子的解惑是依不同条件从不同角度反复权衡，甚至是两害相权取其轻，或两利相较择其重。庄子则告诉你，选择是无意义的，同时，选择即不选择，不选择即选择。有了这种观念，具体的解惑就是多余的，因为人生、世界本就无惑。所谓惑，就是原来有所确定有所执着，一旦这些确定或执着的观念失去原有的应对生活经验的能力，而又不明其所，无所适从，才造成惑。但是，如果没有现成的信念或对固有的信念持怀疑的态度，那就是不会有惑产生。所以，庄子不是不惑而是无惑的智者。但孔子之智关注日常生活，庄子之智只能启发超验的人生。
四
一个惑者
惑是人生的普遍经验，但是并非所有的人都会面对同样的惑。诚然，如爱恋的苦恼，情感之取舍这类问题，是不分男女古今中外的。但是，有些惑则可能是某些时代特有的现象，更有些只是少数人才会体验到的难题。那些少数人所面对的困惑，大部分可能是偶然的，无普遍意义的。然而，也有可能是非常深刻的问题，由于大多数人对之麻木不仁，只有精神的敏感者才会被困其中。所谓世人皆醉我独醒，从我们的分析来看，醒者恰好就是惑者。
王国维可能是我们讨论这种惑者最经典的例子。在他的哲学文集的自序中，王国维作如是说：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身？所不敢知，抑在二者之间乎？
……以余之力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券。然为哲学家则不能为哲学史，则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。近年嗜好之移于文学，亦有由焉，则填词之成功是也。……因词之成功，而有志于戏曲，此亦近日之奢愿也。然词之于戏曲，一抒情，一叙事，其性质既异，其难易又殊，又何敢因前者之成功，而遽冀后者乎？但余之所以有志于戏曲者，又自有故。吾中国文学之最不振者，莫若戏剧。……此余所以自忘其不敏，而独有志乎是也。然目与手不相谋，志与力不相副，此又后人之通病。故他日能否为之与否，所不敢知，至为之而成功与否，则愈不敢知矣。
虽然，以余今日研究之日浅，而修养之力乏，而遽绝望于哲学及文学，毋乃太早计乎？苟积毕生之力，安知于哲学上不有所得，而于文学上不终有成功之一日乎？……若夫深湛之思，创造之力，苟一日集于余躬，则俟之天之所为欤！俟之天之所为欤！（《静安文集续集》自序二）
上述引文有些冗长，但对呈现王氏精神世界的困惑，则是真切、清晰且简洁的。这里有哲学与文学选择的两难。哲学中有可爱与可信的问题，哲学与哲学史的问题。文学中又有词与戏曲，或抒情与叙事的问题。几乎每一项选择都面临两难或困惑，其总根源，王氏本人归结为知与情的矛盾。我们把惑划分为认知与价值两大类，王国维的惑从根本上则正是面对这两大精神现象而萌生的。如果这也成惑，那它是人之所以为人的“原罪”现象，是本体论式的惑。因为它不仅无解，而且没法回避。
王国维是不世出的天才，其所提及的惑的每个层次及每一方面，差不多都进行破解的尝试，而且都有出色的成果问世。《静安文集》及其续篇所发表的哲学文字，今天被认为体现出那个时代对哲学最有深度的理解。文学方面不仅在词作上自负不凡，其《人间词话》更成词学的经典。戏曲的创作虽然放弃，但所著《宋元戏曲史》则成中国戏曲史学科的奠基之作。几乎其所涉足的每个领域的成绩都是罕有其匹的，但王氏均不满足。王国维的惑，不是一般人，也非普通学者所能感受到的。这是注定要来折磨那颗深邃而敏感的灵魂的问题，但是，象知与情的对立，根本上也是与人生共有的问题。王氏后来又通过古文字、古器物及古文献的结合，走上历史研究的道路。表面上看是实现了知与情的结合，他的《殷周制度论》就是体现两者结合的一篇大文字。但是，王氏终究没有在这条路上走到底，五十之年就自沉湖水，给自己的生命打了一个休止符。他所负累的生命之惑终究不是用文字可解开的。王氏临终前是否有还哈姆雷特式的to be or not to be 的困惑，我们不知道。只是其行为表明，他最后是用解脱的方式来解他的惑。
对王氏之死的诸多评论中，有两则值得回味。第一则，来自梁启超《王静安先生墓前悼辞》：
王先生的性格很复杂而且可以说很矛盾：他的头脑很冷静，脾气很和平，情感很浓厚，这是可从他的著述，谈话，和文学作品看出来的。只因有此三种矛盾的性格并合在一起，所以结果可以至于自杀。他对于社会，因为有冷静的头脑所以看得很清楚；有和平的脾气，所以不能取激烈的反抗；有浓厚的感情，所以常常发生莫名的悲愤。积日既久，只有自杀之一途。我们若以中国古代道德观念去观察，王先生的自杀是有意义的，和一般无聊的行为不同。 【12】
第二则，系陈寅恪《王静 安先生遗书序》：
尝综揽吾国三十年来，人世之剧变至异，等量而齐观之，诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古未由共喻，以其互局于一时间一地域故也。呜呼！神州之外，更有九州。今世之后，更有来世。其傥亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表与？ 【13】
梁、陈二氏都是当年王国维在清华研究院的同事，虽然评论的侧重点不一样，但对解释王氏的抉择则可互相补充，且深有启发。梁启超分析其复杂而矛盾的性格，既有“清醒的头脑”，又易产生“莫名的悲愤”。“莫名”就是源于对世象之惑。陈寅恪则把问题的客观根源揭发出来，20世纪以来中国社会“人世之剧变至异”，“彼亦一是非，此亦一是非”，导致这位以追求永恒真理为毕生使命的学问家对现实的幻灭感。也可以说，那个知、情之惑中，包括古今之惑与中外之惑的内涵在内。
王国维对知与情或信与爱之惑的公开表达是在于20世纪初年，那个时期或前此的学术或思想大师们，不是致力于两端的结合，就是当作无矛盾的两面加以宣扬，如章太炎把唯识论当作科学精神的体现，宣扬“无神教”，梁启超既讲“开民智”又讲“新民德”等。只有王国维深刻的意识到两者之间的紧张。到了20年代，这种内在的紧张在“科玄论战”中终于外化为公开的对立。张君劢在《科学与人生观》中对两者的划分，认为科学是客观的、理论的、分析的、因果律的及对象相同的，而人生观的问题是主观的、直觉的、综合的、自由意志的及单一人格的，实质上讲就是知与情的对立。不过，无论是科学还是人生观派，都不象王国维那样感到困惑，而是各自立于一偏，自以为得道而已。那个时代，有困惑者未必只是凤毛麟角，或许是“沉默的大多数”，但又有谁会在不自信的情况下争取发言权呢。更多的人等待着得道者来解惑，有时候就是在接受新的炫惑而已。20世纪的中国是旧的正在逝去而新的又未成形的时代，令人困惑的远不是知与情这样形而上学的问题，激进与保守问题，儒与释的问题，自由主义与社会主义问题，各种争论都让灵魂普遍处于不安的状态中。
惑的问题有个人的，也有大多数人的。大多数人的惑中，有不同时代的人所共有的，那是人性的根本问题。但也有某一时期的人才感受到的，那就是时代的问题。人生之惑与时代之惑不一样。而个人之惑中，有些是偶然的异常的，有些则可能本来是普遍的，但只有敏感者才被困住。王国维几乎是集所有类型的困惑于一身的人，所以他发出“人生过处唯存悔，知识增时只益疑”的慨叹。但是，不是所有面对混乱的人都在精神上陷入困境。有些人性格不一样，情势一旦变化，便迅速调整自己的位置，从新的立场出发，理直气壮地发出自己的声音，充当为人世解惑的智者。这些人中保守主义者有之，激进 主义者也有之。钱穆评康有为“前清时力主维新，举国目之为狂，至是力主守旧，举国又目之为怪”。【14】李泽厚说陈独秀“当了一生的反对派。反满、反袁、反北洋军阀、反国民党蒋介石到反共产党。”【15】他们不同时期的思想与行为多是自相矛盾的，但都敢于抛弃过去的主张，决不会有惑的困扰。同时，任何时候对与之不一致的思想或信念，都勇于采取批判斗争的立场。这是前面区分与惑不同的疑，不是疑惑之疑，而是怀疑之疑。它是风云人物需要的精神素质。王国维的性格平和而软弱，面对不解之惑只能寻求自身的解脱之道。解脱有三种基本途径，转移具体对象，皈依某种宗教信仰，以及自杀。三者都是逃避，只是程度不同而已。转移对象的办法尝试过了，过于理智也没法遁入空门，王国维的选择便只剩下最后一条路。
一个充满惑的时代，一般是一个混乱与机会并存的时代。一个无惑的人是幸福同时也可能是肤浅的人。而一个终生困惑的人虽然不一定是深刻的人，但一定是个不幸的人。王国维是既深刻又不幸的人，他不仅以其渊博的学识进入学术史，同时，也以其独特的人格留在思想史上。
在对惑作已经很冗长的讨论后，让我们通过对“解”的意义的概括，作为本文的结语。解惑之解，含义可有三解：解决、解释与解脱。涉及认知之惑，原则上通过发展人类的认知能力，由解释而得解决，尽管其中很多难题的解可能是遥遥无期的。而面对价值（选择）之惑则有分别，在日常道德实践中，如孔子所示范的，多数通过权的方式来处理。它会有遗憾，不完满，但可争取把副作用控制在最低的程度。至于自觉不能解而又非面对不可的事情，常人常会采取的方式，是掷骰子或者转移目标，如转移爱恋的对象或改变其它原先设定的目标，实际上是变相的逃避。转移对象有时也是简单的解脱方式，不过那只是问题不严重情况下才有效。只有陷入严重的心理危机者，才需从根本上寻求解脱之道。彻底的解脱，是宗教的皈依，以及自杀。就此极端状态而言，接受庄子的人生观与世界观，未始不是一种明智的代替方式。所以，尽管思想的路数大不相同，但无论是孔还是庄，留给后世的最重要的精神价值，依然是简朴的道理——热爱人生。
注释：
【1】对三种答疑方式的区分，参见拙作《立言与行教：重读〈论语〉》，刘小枫、陈少明编《经典与解释》第3辑《康德与启蒙》，华夏出版社，2004年。
【2】程树德《论语集释》第一册，北京：中华书局，1996年，第73页。
【3】《论语·阳货》：公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
【4】《陈献章集》上，北京：中华书局，1987年，第164页。
【5】引自张金言译《论确实性》，广西师范大学出版社，2002年。命题编号为原书所有。
【6】侯世达著、郭德维等译，《哥德尔 艾舍尔 巴赫——集异璧之大成》，北京：商务印书馆，1997年，第16、17、144页。
【7】罗素：《逻辑原子主义哲学》，转引自M·K·穆尼茨著，吴牟人、张汝伦、黄勇译《当代分析哲学》，上海：复旦大学出版社，1986年，第189页。
【8】当然有些认知之惑很难划分是知觉的还是理知的，如“虚拟实在”的现象的出现。一个在模拟驾驭舱作飞行训练的中，可以获得同空中飞行一模一样的知觉经验，随着这种技术水平的提高与应用范围的扩大，那就真会是假作真时真亦假。对相关哲学问题有深度的讨论，见翟振明的论文《虚拟实在与自然实在的本体论的对等性》（《哲学研究》2000年6月号。）
【9】参见《红楼梦》第二十九回、三十二回、三十四回相关情节的生动描写。
【10】《一个诱惑者的日记——克尔凯郭尔文选》，徐信华、余灵灵译，三联书店上海分店，1992年，第19页。
【11】谷应泰《明史记事本末》，北京：中华书局，1977年版，第291至192页。参见张树旺《理念世界与现实政治的冲突》（中山大学博士论文，2005年）相关的叙述。
【12】转引之陈平原、王枫编《追忆王国维》，北京，中国广播电视出版社，1997年，第95至96页。
【13】陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第220页。
【14】钱穆：《中国近三百年学术史》下册，北京：中华书局，1989年，第634页。
【15】李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第120页。返回搜狐，查看更多